Schürer, Emil [Begr.]; Harnack, Adolf von [Begr.]

Theologische Literaturzeitung: Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft

118.1993

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Theologische Literaturzeitung 118. Jahrgang 1993 Nr. 7/8

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Blick auf den dritten Teil der Sammlung), so neu und unkon-
ventionell, wie er es vor Jahren noch gewesen ist, längst nicht
mehr. Und am Ende der Lektüre möchte es denn auch scheinen,
als sei es in erster Linie eine - verdiente - Hommage an den
Autor gewesen, die den Verlag veranlaßt habe, im Vorblick auf
des Autors bevorstehenden achtzigsten Geburtstag einen zwei-
ten Band seiner Theologia Judaica herauszubringen. Der Autor
darf mit aller Befriedigung feststellen, daß die von ihm gesäte
„Saat auf Hoffnung", wie er seine im weitesten Sinne publizisti-
schen Bemühungen genannt hat, aufgegangen ist und „vieles
davon Frucht getragen hat".

Tübingen Stefan Schreiner

Carr, David McLain: From D to Q. A Study of Early Jewish
Interpretations of Solomon's Dream at Gibeon. Atlanta,
Georgia: Scholars 1991. XII, 257 S. 8« = SBL. Monograph
Series, 44. Kart. $ 29.95. ISBN 1-55540-528-2.

In seinem Buch1 stellt der Vf. den Weg dar, auf dem die
„Gibeon-Erzählung" aus einer königsideologisch geprägten
„Vorlage" in eine Quelle für frühe jüdische Identität und Ethik
umgestaltet wurde. Die Botschaft der vordtr. Vorlage führt dem
Leser den frommen König vor Augen, der das Heiligtum zu
Gibeon förderte und Gottes Gunst erwarb (31-56. 1741"). In den
nachfolgenden Ergänzungen beobachtet C. eine schrittweise
Bewegung aus der ursprünglichen zu der endgültigen Fassung
in IReg 3,2-15 und zugleich eine fortschreitende Undurchläs-
sigkeit des Textes, der zusammen mit dem frühen Teil des
"canonical continuum"2 seine Geschichte fortsetzte (194). Die
Vorlage wirkte so maßgebend, daß der erste dtr. Hg. ihre mei-
sten Sätze unversehrt ließ, aber sie mit Einfügungen auf der
mikrostrukturellen Ebene neu interpretierte (13-24, 57-78, 175f,
194): Sie drängten die königsideologischen Elemente der Vor-
lage zugunsten der Souveränität Gottes zurück. Die Botschaft
dieser Redaktion sollte das Volk nach der assyrischen Fremd-
herrschaft an seine alten Traditionen erinnern. Auch der „Ade-
nau-Herausgeber griff nur geringfügig zwischen bedeutenden
strukturalen Fugen ein (24-26, 78-82, 176, 195) und wider-
sprach der Kritik des ersten Dtr. an Salomo (V. 3b): Der König
habe aus seiner Epiphanie-Erfahrung gelernt und fortan in Jeru-
salem geopfert (V. 15b). Seine Tugend sei von Gott liebevoll
anerkannt worden (V. 10).

Weitere Änderungen finden sich außerhalb der Grenzen der
Erzählung: Ein Glossator befreite Salomo sogar nach den dtr.
Vorstellungen von der Zentralisations-Vorschrift (82-85, 176,
194); die Opferbräuche in der Zeit vor der Errichtung des Jeru-
salemer Tempels haben zunächst Salomos Praxis bestimmt (V.
2). Auch andere freistehende Interpretationen gestalteten die
Gibeon-Erzählung zunehmend schöpferisch neu: 2Chr 1,1-13
wollte in der persischen Periode die Hoffnung begründen, daß
Gott auch den Bestand des Zweiten Tempels schützen werde
(89-114, 176f, 195f). Josephus (Ant Vffl.2.1) hat nicht durch
Anpassung und Hinzufügungen, sondern radikaler verändert
und seine Version der Erzählung nach dem griechischen Muster
der apologetischen und didaktischen Geschichte mit Zügen aus
der Fassung in IReg und ihrer Interpretation in 2Chr geschaf-
fen. Sie sollte die demoralisierten und verachteten Leser nach
der Tempelzerstörung durch orientierende Ziele aufrichten
(114-132, 177, 195).

' Ihm liegt die Dissertation des Autors von 1988 zugrunde: Royal Ideolo-
gy and Trechnology of Faith: A Comparative Midrash Study of Kgs 3:2-15.

2 Mit diesem Begriff folgt der Vf. J. A. Sanders, Canon and Community:
A Guide to Canonical Criticism. Guides to Biblical Scholarship. Philadel-
phia: Fortress 1984.

Die bisher genannten Interpretationen verband ihre Nähe zur
Erzählstruktur der Vorlage, ein didaktisches Interesse darüber
hinaus die Ausführungen in 2Chr und Ant. Es dominiert in den
Belehrungen, die das Nachdenken über die Gibeon-Erzählung
in anderen Interpretationen widerspiegelt: Haben sich die ur-
sprüngliche Erzählung und ihre deutenden Nacherzählungen
(Dtr., 2Chr, Ant) um den Anspruch gebildet, Weisheit führe zu
zusätzlichem Gewinn, so formuliert Koh 1,12-2,26 eine „anti-
Gibeon-Erzählung" für die Aristokratie des ptolemäischen Isra-
el, die sich gegenüber dem autokratisch-unbarmherzigen helle-
nistischen System kraftlos verhielt.

Koh bestritt die herkömmliche Weisheit, deren Frucht das
Glück des Menschen sei; er setzte ihr Erkenntnis entgegen, die
durch Scheitern gewonnen werde (133-145, 177t"). Die Form
der Belehrung wie die Salomo-Fiktion gebrauchte ebenfalls
Weish 7-9 gegenüber einer in Not geratenen Judenschaft in
Alexandrien nach 30 n.Chr., aber nicht, wie Koh, um die tradi-
tionelle Weisheit zu widerlegen; vielmehr untergrub sie in
Treue zur Tradition eine Position, wie sie Koh vertrat (145-164,
179). Anders als Weish hob die Quelle für Mt und Lk, Q 12,22-
31, den Nutzen der Weisheil hervor. Q wollte eine Gemein-
schaft von Wanderlehrern für die Vorteile gewinnen, die ihnen
die Suche nach der Königsherrschaft Gottes bringe (164-172,
179f).

Die Untersuchung eröffnet Einsichten in frühe jüdische Auf-
fassungen vom Kanon und von kanonischer Auslegung (173-
198). Bereits die Vorlage verarbeitete theozentrisch weisheitli-
che Überlieferungen für ihre Zwecke. Eine wirkliche Wechsel-
beziehung zwischen den Texten aber führte erst Dtr. in die
Interpretationsgeschichtc der Gibeon-Erzählung ein: Er formte
sie aus einer gibeonitischen in eine gesamt-israelitische Traditi-
on um. 2Chr weitete das Gespräch zwischen den Texten noch
aus. Die folgenden Reflexionen (bis auf Q) zogen Aspekte aus
IReg und 2Chr heran, um sie für ihre jeweiligen Ziele zu ver-
wenden. Während alle Interpretationen vor Koh in kultureller
Kontinuität miteinander und mit der Vorlage kommunizierten,
knüpften unter hellenistischem Einfluß Ausleger Beziehungen
zu einer fremden kulturellen Tradition und begannen einen kri-
tischen Umgang mit israelitischen Formen.

Der Vf. weist die leidenschaftlich-schöpferische Auslcgungs-
weise der frühen Interpreten nach. Ihre „Synegese" überschritt
die engen Grenzen der Exegese und vermied doch die Willkür
einer Eisegese. Sie verband kanonische Traditionen und bzw.
oder stritt mit ihnen, paßte sie stets lebensnah an, so daß sie in
neue Situationen hinein sprechen konnten. Bereits auf der Stufe
der Verschriftung des Textes wurden sich die Interpreten des
Problems von historischem Bezug und theologischem Gebrauch
bewußt. Sie lösten es, indem sie die Erzählung in einer Weise
realisierten, die ihr theologisches Anliegen ausdrückte, oder die
Gattung (der Q-Spruch sogar den Sprecher) abwandelten. Ihr
Zugang bewahrte partiell den historischen Charakter der Erzäh-
lung, ohne jedoch eine bestimmte historische Version zu postu-
lieren. Sie benutzten frei attraktive Elemente aus dem bildhaft-
sprachlichen und thematischen Vorrat der Erzählung und blie-
ben zugleich im Dialog mit der Tradition. Auch wo sie den Texl
gewaltsam modifizierten, richteten sie ihr Denken an ihm aus.

Modernen Exegeten, die sich auf die konstruierte Bedeutung
eines Textes beschränken, hält C. den weiten Spielraum vor,
innerhalb dessen sieh frühe Ausleger mit dem Text auseinan-
dersetzten, um die Fragen ihrer Gemeinschaft konkret zu beant-
worten. Hier begegnet eine kreative theologische Interpretation,
die gerade aus dem intensiven Gepsräch mit dem biblischen
Text ihre Freiheit gewinnt, seine zentralen Aspekte in Lebens-
perspektiven für ihre Zeit zu übersetzen.

Über die bemerkenswerten Beobachtungen am Traditions-
strom hinaus leistet die Studie einen wichtigen hermeneutischen
Beitrag. Er regt zu kritischem Nachdenken über den Einsatz der
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