Schürer, Emil [Begr.]; Harnack, Adolf von [Begr.]

Theologische Literaturzeitung: Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft

89.1964

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Theologische Literaturzeitung 89. Jahrgang 1964 Nr. 6

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dings zu beachten ist, daß T. zwischen Kirche und' Gemeinde
unterscheidet und über die Gemeinde innerhalb der Pneumato-
Iogie Aussagen macht. Im einzelnen bleiben natürlich bei einem
solchen Wurf, wie er hier vorliegt, manche Fragen und kritische
Bedenken. Einige davon seien genannt. Einerseits behauptet T.
die ,,Einzigartigkeit des christlichen Glaubens", „so daß es kei-
nen Oberbegriff zu diesem christlichen Glauben gibt . . ., von
dem aus gesehen dann der christliche Glaube ein religions-
geschichtlicher Spezialfall wäre" (24); andererseits sagt er: „Der
religiöse Glaube, also auch der christliche Glaube ist ... immer
ein Verstehensentwurf des Daseins" (51). Also gilt doch der
Oberbegriff des religiösen Glaubens? Nun unterscheidet zwar T.
den speziellen Begriff des persönlichen Heilsglaubens vom christ-
lichen Glauben in einem weiteren Sinn und will bei dem zwei-
ten Satz vom persönlichen Heilsglauben absehen, aber kann man
das so trennen? Dagegen hat Luther m. E. das Richtige getrof-
fen, wenn er das Glauben (-Vertrauen) als menschliche Grund-
haltung beschreibt, die innerhalb und außerhalb der Religionen
(schuldhaft) irregeht, bis sie im (christlichen) Gottesglauben zum
Ziel kommt. Von da her ist auch Kierkegaards These zu be-
richtigen, daß der Glaube „nur in unaufhebbarer Subjektivität
wahr, . . . nicht direkt mitteilbar" ist und daß er „mit keiner
direkt mitteilbaren Wahrheit in Konkurrenz treten" kann (30).
Wenn die christliche Verkündigung auffordert und einlädt, an
Gott zu glauben, so redet sie von dem Gott, der alle geschaffen
und alle erlöst hat und an den alle zu glauben gerufen sind.
Hier ist die menschliche Subjektivität von Gott her durchbrochen
und eine Wahrheit mitgeteilt, die zu anderen direkt mitteilba-
ren Aussagen in Widerspruch tritt. — Dem Problem des Alten
Testaments widmet T. einen ganzen Abschnitt (84—96). Er er-
klärt sich gegen W. Vischer und K. Barth, die das Alte Testa-
ment „unmittelbar als Zeugnis Jesu Christi in Anspruch" neh-
men (8 5), und „angesichts einer Gefahr der Verfremdung des
christlichen Glaubens auf seine Vorgeschichte hin" zwar nicht
für eine „Abschaffung" des Alten Testaments, aber für eine
„Kritik am Alten Testament, die das Problem desselben im Be-
wußtsein der Kirche wachhält" (94). „Es ist eine tiefe Unwahr-
haftigkeit, heutige nichtjüdische Christen auf eine heilige Vor-
geschichte hin verpflichtend anzureden und darauf festzulegen,
welche nicht die ihrige ist" (95). T. mißt dem Alten Testament
nicht eine direkte theologische Bedeutung bei, „weil es ,Wort
Gottes' sei", sondern nur eine indirekte als „Widerlager des
Neuen Testaments". „Alles, was in diesem ,neu' ist, kann in
seiner grundsätzlichen Neuheit nur im Hinblick auf das Alte
und Erste begriffen werden". Aber reicht der Begriff .Wider-
lager" aus? T. selber weist darauf hin, daß in den „Grundkat-
egorien, die das spätere christliche Credo in seinem ersten Ar-
tikel an- und ausgesprochen hat, ... das Neue Testament das
Alte einfach rezipiert" hat (96). Da ist also das Alte Testament
mehr als nur Widerlager. Da hat es direkte theologische Bedeu-
tung, da ist es „Wort Gottes". An dieser Stelle (wie auch an
einigen anderen) macht sich besonders empfindlich geltend, daß
T. über der Problemerörterung die thetische Darstellung zurück-
stellt. Der Leser würde gern wissen, wie T. seine negativen und
seine positiven Aussagen über das Alte Testament miteinander
verbindet und ausgleicht. — In der Schöpfungslehre ist m. E. bei
der Frage eines zeitlichen Anfangs der Welt dem Dogmatiker
Zurückhaltung geboten. Man denke an die alte Frage, ob die
Welt in tempore oder cum tempore geschaffen 6ei, und an die
Erörterungen innerhalb der heutigen Naturwissenschaft, ob die
Welt zeitlich und räumlich begrenzt ist oder nicht. Aus dieser
Diskussion wird sich der Dogmatiker heraushalten und vorsich-
tig sein müssen mit Sätzen wie: „daß die Welt einen Anfang
hat" (135) oder: „Die Welt hat Anfang und Ende, sie ist nicht
ewig" (138). Auch den Satz von der Ewigkeit (= Anfangs-
losigkeit) der Materie sollte man nicht theologisch diskriminieren
und nur darauf alles Gewicht legen, daß die Ewigkeit Gottes und
die problematische Anfangslosigkeit der Materie und der Welt
jedenfalls etwas ganz Verschiedenes 6ind und daß Gott der
Schöpfer und Erhalter der, sei es anfangslosen, sei es nicht an-
fangslosen Welt ist und bleibt. — In der Sündenlehre sind wir
immer in der Gefahr, die Sünde zu erklären, sie rational be-
greiflich zu machen und dadurch zu entschärfen. Dieser Gefahr

ist T. nicht ganz entgangen, wenn er die Sünde als einen Er-
weis der Freiheit des Menschen bezeichnet: der Mensch ist „zu
einer relativen Freiheit geschaffen, die jedenfalls so weit reicht,
daß dieser Mensch sündigen und seine Freiheit durch eigene
Schuld einbüßen kann. Ja, man muß paradoxerweise sagen, daß
die Möglichkeit des Sündigens und die Wirklichkeit der Sünde
die große, eindrückliche und bedrückende Demonstration dieser
relativen Freiheit des Menschen ist" (143). Die relative Frei-
heit des Menschen erweist sich sehr eindrucksvoll in seinen
Kulturschöpfungen, — aber in der Sünde?? Gerade darum ist ja
die Sünde so unheimlich, weil sie schlechterdings unbegreiflich
ist; könnten wir sie irgendwie aus unserer Freiheit ableiten,
so wäre nicht einzusehen, warum wir nicht Mittel und Wege
finden sollten, ihr zu begegnen und Christi Kreuz überflüssig
zu machen. Wenn nicht vorher, so wird uns durch das Kreuz
Christi die ganze Tiefe und Ausweglosigkeit der Sünde offen-
bar. Auch der Begriff der Erbsünde, den T. ablehnt (200—203),
behält, richtig interpretiert, sein Recht. Freilich ist die Sünde
nicht „eine vererbliche Anlage", „ein bis ins Biologische hinein
nachzuweisender Defekt" (200), aber die Sünde, die Ignorierung
Gottes (sine metu Dei, sine fiducia erga Deum) und das Sich-
klammern an die Welt (cum concupiscentia), ist ein geistiges,
geschichtliches Erbe, das auf der ganzen Menschheit lastet und
jeden einzelnen in Schuld verstrickt. Luther versteht darum die
Erbsünde als Personsünde im Unterschied zum sündigen Akt,
der sicherlich im einzelnen Fall vermeidbar ist. T.s Kritik an
Art. II der Confessio Augustana kann nicht überzeugen, wenn
er sagt: „Die Confessio Augustana hat. . . die Ursünde .. . als
.morbus seu Vitium originis' bezeichnet, also als einen gleichsam
physischen Schaden, dessen Sündencharakter erst ausdrücklich be-
kannt werden muß" (201). Hier soll nicht etwas, was nach dem
Gewissensurteil nicht Sünde ist (ein physischer Schaden), gleich-
sam in! einem Gewaltstreich zur Sünde erklärt werden, sondern
umgekehrt (man darf den polemischen Ton nicht überhören) der
Mensch bei seiner Gottabgewandtheit und Weltverfallenheit im
Gewissen behaftet werden, mag man auch die Sünde von jeher
bildlich als Gebrechen, Krankheit, Seuche bezeichnen. Bekannt-
lich hat das Tridentinum den Satz, daß die concupiscentia
wahrhaft Sünde ist, verworfen, weil in der römisch-katholischen
Sicht nicht so sehr die Gesamtwillenshaltung (biblisch: das Herz)
als vielmehr der einzelne Akt sündig ist. Einzelne Akte kön-
nen aber durch andere einzelne Akte kompensiert werden
(satisfactio operis). Gegenüber einem daraus resultierenden
verflachenden Frömmigkeitsbetrieb gibt die Augustana einer
unter dem Kreuz Christi vertieften Gewissenserfahrung recht. —
Wir brechen ab und weisen im Folgenden nur noch auf einige
Punkte hin, die für T.s Position besonders kennzeichnend sind.
In der Erwählungslehre betont T. gegenüber einer Beschrän-
kung des Erwählungsgedankens auf die Gemeinde, daß „unsere
Erwählung ein individueller Gnadenakt Gottes" ist (244).
Allerdings „ist keine in uns selbst beruhende Heilsgewißheit
zu lehren. Gottes Treue ist hier alles" (246). In der Christo-
lögie wendet sich T. gegen eine „kerygmatische Theologie,
welche alles in .Verkündigung' auflöst" (284). Natürlich
Kerygma! Aber das „Kerygma, das uns^ern Osterglauben be-
gründet, steht . . . nicht im Gegensatz zu den Taten Gottes.
. . . Der Glaube ergreift in dem Kerygma die Wohltaten
Christi... Nicht nur das Wort der Verkündigung, sondern, da-
von unzertrennlich, auch da6 Leben seiner Gemeinde bezeugt
uns die Gegenwart Christi" (317). Die Rechtfertigungslehre
wird von T. gewürdigt als „die evangelische Form der Gnaden-
lehre .. . Denn ihr eigentliches und entscheidendes Widerspiel
in der römisch-katholischen Theologie ist . . . eine Gnaden-
lehre völlig anderer Art. Ihr gegenüber ist die evangelische
Recritfertigung6lehre die Lehre von der unverdienten Gnade
schlechthin" (399). Diese Lehre bedeutet zugleich „unsere Frei-
heit zum Handeln" in Amt und Beruf (401). T. erklärt sich
„für die Selbständigkeit der Ethik" gegenüber der Dogmatik
(402). In der Pneumatolögie bringt T. Schleiermacher neu zu
Ehren (409) und stellt entgegen der Idealismusfeindschaft in
der heutigen Theologie wieder die Frage nach dem Verhältnis
„von göttlichem und menschlichem Geist" (431 ff.).
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