Schürer, Emil [Begr.]; Harnack, Adolf von [Begr.]

Theologische Literaturzeitung: Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft

86.1961

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Theologische Literaturzeitung 1961 Nr. 10

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darf es einer verbalen „weltlichen Interpretation der biblischen
Begriffe" (237). Diese „weltliche Interpretation" steht so-
mit unter zwei Kriterien, l) Zunächst will B. mit ihr darauf
hinaus, „daß man Gott nicht noch an irgendeiner allerletzten
heimlichen Stelle hineinschmuggelt, sondern daß man die Mün-
digkeit der Welt und des Menschen einfach anerkennt, daß man
den Menschen in seiner Weltlichkeit nicht ,madig macht', son-
dern ihn an seiner stärksten Stelle mit Gott konfrontiert..."
(236). Also kein Vorbeigehen, keine Abwehr, keine Abschwä-
chung, keine Verfälschung, sondern vorbehaltloses verstehendes
Ernstnehmen: echte Begegnung mit der „mündigen" Welt. Die
mündige Welt liefert dabei nicht die Inhalte, wohl aber die
sprachlichen Ausdrucksmittel für. die Verständigung. Also:
Übersetzung des Evangeliums in die Sprache des „mün-
digen", „religionslosen" Menschen der Gegenwart! 2) Dann
aber wäre es eine Verleugnung alles dessen, was er bisher ver-
treten hatte, wenn es ihm in dieser Übersetzung allen Gefahren
und Versuchungen der „Verbilligung", Verdünnung und Ver-
flüchtigung der Gnade gegenüber nicht um den vollen Ernst und
den vollen Umfang der theologischen Aussage ginge, aber nun
nicht im bloß konservativ-statischen Sinne der Bewahrung der
Glaubenssubstanz, sondern auch im kritisch-progressiv-dyna-
mischen Sinne der Entfaltung der potentiellen, bisher unentfaltet
gebliebenen oder verfälschten Offenbarungsgehalte. In diesem
Sinne denkt B. darüber nach, „wie die Begriffe Buße, Glaube,
Rechtfertigung, Wiedergeburt, Heiligung, .weltlich' — im alt-
testamentlichen Sinne und im Sinne von Joh. 1, 14 — umzuinter-
pretieren sind" (185).

Charakteristisch dafür ist, daß ihm Bultmann, mit des-
sen Entmythologisierungsbemühungen er sich hier berührt, auf
der einen Seite „zu wenig weit" geht. „Nicht nur .mytholo-
gische' Begriffe wie Wunder, Himmelfahrt etc. (die sich ja doch
nicht prinzipiell von den Begriffen Gott, Glauben etc. trennen
lassen!), sondern die .religiösen' Begriffe schlechthin sind proble-
matisch" (183). „Man kann nicht Gott und Wunder voneinander
trennen (wie Bultmann meint), man muß beide ,nicht-religiös'
interpretieren und verkündigen können" (183). Auf der an-
deren Seite scheint ihm „Bultmanns Ansatz" „im Grunde doch
liberal (d. h. das Evangelium verkürzend)", während er „theolo-
gisch denken" will (18 3). Bultmann scheint ihm zwar „Barths
Grenze" — seinen „Offenbarungspositivismus" — gespürt, aber
6ie „im Sinne der liberalen Theologie" mißverstanden zu haben
und daher „in das typisch liberale Reduktionsverfahren" verfal-
len zu sein: „Die .mythologischen' Elemente des Christentums
werden abgezogen und das Christentum auf sein .Wesen' redu-
ziert!" Nun wird er Bultmann hierin sicher nicht ganz gerecht.
Aber für seine eigene Absicht ist seine Kritik doch aufschlußreich.
Er ist der Auffassung, „daß die vollen Inhalte einschließlich der
.mythologischen' Begriffe bestehen bleiben müssen — das Neue
Testament ist nicht eine mythologische Einkleidung einer allge-
meinen Wahrheit, sondern diese Mythologie (Auferstehung etc.)
ist die Sache selbst!" (220 f.).

Der mündig gewordenen Welt gegenüber geht es nun um
die unmißverständliche Verdeutlichung der bisher übersehenen
und unentfaltet gebliebenen Weltverantwortung des Evange-
liums, um den „biblischen Sinn der Schöpfung und der Inkarna-
tion, Kreuzigung und Auferstehung Christi" (184). Nur so ist
es möglich, ebenso die „biblische Botschaft" wie den „heutigen
Menschen" (183 f.) zu treffen. Nicht also „die individualistische
Frage nach dem persönlichen Seelenheil", die „uns allen fast
völlig entschwunden" ist, sondern „die Gerechtigkeit und das
Reich Gottes auf Erden" haben wie für das Alte so für das Neue
Testament im Mittelpunkt dieser „nichtreligiösen" Interpretation
zu stehen. Und „nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt,
wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetze gefaßt, versöhnt und er-
neuert wird", geht es in ihr (l 84).

Es muß also nach der Intention B.s in dieser .nichtreligiösen'
Interpretation der zentralen biblisch-dogmatischen Begriffe deut-
lich werden, daß im Evangelium ein unbedingter Realismus be-
schlossen liegt, der alle im autonomen Wirklichkeitsverständnis
enthaltenen oder gemeinten menschlichen und sachlichen Reali-
täten und Probleme nicht aus-, sondern ausdrücklich einschließt.
Neuinterpretiertes Evangelium ist also nicht verbal, sondern

sachlich, nicht rhetorisch, sondern realistisch, nicht abstrakt, son-
dern konkret verstandenes Evangelium. Es geht im Evangelium
nicht um Religion, sondern um Reich Gottes, nicht um Worte,
sondern um die Fleischwerdung des Wortes in leibhafter, mensch-
lich-welthafter Gestalt, nicht um Begriffe, sondern um Leben,
nicht um subjektives Gefühl, sondern um objektive Wirklichkeit,
aber nicht um die halbe, immanent verstandene, vorletzte, in sich
ruhende, sondern um die ganze, sich selbst transzendierende,
über sich selbst hinausweisende, im Lichte der letzten Wirklich-
keit aufleuchtende und zu ihrem Organ gewordene Wirklichkeit.
„Unser Verhältnis zu Gott ist kein .religiöses' zu einem denk-
bar höchsten, mächtigsten, besten Wesen — dies ist keine echte
Transzendenz —, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues
Leben . . . ". Das Verhältnis zu Gott ist nicht bloß spirituell,
nicht nur innerlich, nicht bloß bewußtseinsmäßig, nicht bloß ver-
bal, sondern es ist total, leibhaft, wesensmäßig, 6einsmäßig-real,
es ist ein neuer Lebenszustand, i n dieser Welt, für diese
Welt, aber nicht von dieser Welt: es ist „Teilnahme am Sein
Jesu" und es ist „Dasein - für - andere". „Das .Für - andere - da-
sein' Jesu ist die Transzendenzerfahrung! Aus der Freiheit von
6ich selbst, aus dem ,Für - andere - da - sein' bis zum Tod ent-
springt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart. Glaube
ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu (Menschwerdung, Kreuz,
Auferstehung)" (WE 259). Unüberhörbar redet B. hier vom
Zentrum seiner persönlichsten, schicksalhaft erhärteten und er-
probten Glaubenserfahrung.

So gesehen rückt in der Frage der weltlichen Interpretation
für D. B. ein Grundproblem seines Evangeliumsverständnisses nur
in neue, grellere und beunruhigendere Beleuchtung, das ihn schon
in der .Nachfolge' und in der .Ethik' beschäftigt hat.

4. Weltliche Interpretation als Nach-
folgeproblem

So ist zunächst die „Nachfolge" nach Kriterien für die
Durchführung des Prinzips der weltlichen Interpretation zu be-
fragen. Schon in den Jahren der Entstehung der „Nachfolge",
1935—37, geht es D.B. darum, „den vielen, denen die Kirche
und ihre Botschaft fremd geworden ist" „das reine Wort Jesu"
zu bringen (N 5). „Es ist doch nicht nur die Schuld der anderen,
wenn sie unsere Predigt, die ja gewiß ganz allein Christus-
predigt sein will, hart und schwer finden, weil sie belastet ist
mit Formeln und Begriffen, die ihnen fremd sind" (5). Von hier
aus kommt er zur Wiederentdeckung des Gesetzes — einer „Ver-
billigung" der reformatorischen Gnadenlehre gegenüber, die
„Vergebung ohne Buße", „Taufe ohne Gemeindezucht", „Gnade
ohne Nachfolge", „ohne Kreuz", „ohne den lebendigen mensch-
gewordenen Christus" (12) haben will. „Teure Gnade ist das
Evangelium, das immer wieder gesucht, die Gabe, um die gebe-
ten, die Tür, an die geklopft werden muß. Teuer ist sie, weil sie
in die Nachfolge ruft; Gnade ist sie, weil sie in die Nachfolge
Jesu Christi ruft; teuer ist sie, weil sie dem Menschen das
Leben kostet, Gnade ist sie, weil sie ihm so das Leben erst
schenkt" (13). In diesem Verständnis der Nachfolge kämpft B.
für die Orientierung des ganzen Lebens am Evangelium gegen
die Verflüchtigung der Gnade „als Lehre, als Prinzip, als System"
(11), gegen die mit der Ausbreitung des Christentums zuneh-
mende „Verweltlichung der Kirche", die die Welt für „christiani-
siert" und die Gnade für das „Allgemeingut einer christlichen
Welt" hält (14). Er kämpft gegen die Parole, der Christ müsse
„um des Ernstes der Gnade willen" leben „wie die übrige Welt",
„weltlich leben" statt sich „von der Welt mit seinem Leben zu
unterscheiden" (12). „Das ist billige Gnade als Rechtfertigung
der Sünde . . . nicht Vergebung der Sünde, die von der Sünde
trennt" (12). So versteht er „Luthers Weg aus dem Klo-
ster zurück in die Welt" als den „schärfsten Angriff, der seit
dem Urchristentum auf die Welt geführt worden ist" (17) —
keineswegs als eine „Heiligsprechung", eine „Rechtfertigung der
Welt durch die vergebende Gnade" (17).

Man trifft den Sinn der „Nachfolge" also nicht, wenn man
in ihr lediglich die Bemühung um eine „spezifisch kirchliche
Ethik" sieht — im Unterschied von „Ethik schlechthin", in der
es „um das profane Handeln des Menschen in der Gesellschaft
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