Schürer, Emil [Begr.]; Harnack, Adolf von [Begr.]

Theologische Literaturzeitung: Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft

77.1952

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Theologische Literaturzeitung 1952 Nr. 11

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keineswegs untereinander überein, sondern differieren sogar weit, aber das
eine Gemeinsame haben sie, daß sie den Begriff des Staatsgottes haben.

Hellas bietet keine einheitliche Staatsreligion aus dem einfachen Grunde,
weil es keinen einheitlichen hellenischen Staat gab, sondern nur relativ kleine
Gemeinwesen, die institutionell die reichste Mannigfaltigkeit darstellen. Es
gab Stadt- und Lokalkulte; Athen hatte in den Eleusynien eine Art Landes-
religion; der delphische Apollon bildete für alle Hellenen eine moralische Ober-
instanz — aber einen Staatsgott hatte Hellas nicht, weil dazu das Modell des
Staatskönigs fehlte. Ist doch der Staatsgott jeweils die Projektion des irdischen
Königs in die himmlische Sphäre. In Israel war die Situation wieder ganz an-
ders; hier war von vornherein die einheitliche Jahwereligion das wichtigste
Bindeglied der an sich zusammenhangslosen Stämme; die Religion ist zu allen
Zeiten in Israel das Primäre gegenüber dem Staat gewesen und zwar nicht nur
zeitlich, sondern auch dem Range nach. Jahwe galt als König, als Gesetzgeber,
Richter und Herrscher, der die Herrschaft unmittelbar ausübte. Als durch
Nachahmung monarchischer Institutionen der Nachbarvölker auch in Israel
das Königtum aufkam — gegen den Widerwillen des Jahwepriestertums —
blieb es aber auf die rein-politische Sphäre beschränkt und erhielt dementspre-
chend nie hieratischen Charakter. Nach dem Exil und dem staatlichen Zusam-
menbruch und dem Verlust der politischen Selbständigkeit wurde das König-
tum auch nicht wieder erneuert; die innere Geschlossenheit im jüdischen Volke
blieb aber dennoch, dank der Religion, die also hier eine eminent politische
Rolle ausübte: der frühere Staat war zur Kirche geworden. Und diese Kirche
war fester und stärker als der Staat gewesen war, überdauerte sie doch auch
die Stürme der folgenden Jahrtausende. Daß Israel auch ohne selbständige
politische Macht sich erhielt, beweisen die Makkabäerkriege und seine Existenz
bis auf den heutigen Tag.

Im II. (kirchengeschichtlichen) Teil: „Gottesstaat", wird nach den im
I.Teil gewonnenen Kategorien zuerst Jesus und die werdende Kirche unter-
sucht. Es war uns dabei nicht um eine lückenlose Darstellung des Urchristen-
tums zu tun, sondern da alle einschlägigen Werke überwiegend den Nachdruck
auf die ideologischen Grundlagen und Zusammenhänge legen, kam es uns
mehr auf den Aufweis politisch-sozialer Urachen für die Bildung der Kirche
an. Daß also Johannes der Täufer der Exponent sowohl der eschatologischen
Erwartung des jüdischen Volkes war, als auch derjenige, der die wirtschaft-
lichen und politischen Nöte zumal der Unterschichten miteinbezog, wenn er
den Ruf zur totalen Sinnesänderung als Vorbedingung des kommenden Gottes-
staates erhob. Einer derjenigen, die Johannes taufte — Taufe als Symbol der
Sinnesänderung, des Absterbens und der Wiedergeburt — war Jesus, der durch
ein visionäres Erlebnis, ähnlich dem der Propheten, das Bewußtseinseiner
göttlichen Berufung gewann. Auf jeden Fall ist festzuhalten, daß die Botschaft
Jesu nicht politisch war in ihrem Kerne, sondern rein-religiöse Wurzeln hatte,
und zwar in der engen Verbundenheit mit Gott, woraus seine Forderungen an
den Einzelnen folgen: ein in Gott geheiligtes Leben führen, woraus unmittelbar
Liebe und opferbereite Hingabe dem Mitmenschen gegenüber kommen müssen.
Dieses Liebesgebot wirkt sich in der menschlichen Gemeinschaft so aus, daß alle
bösen Triebe und Süchte verschwinden, alle bisherigen Gesetze überflüssig
werden, weil jeder das Gesetz der Gottesliebe in sich trägt. Da der Gottesstaat
bald kommen werde, ergibt sich für jeden Menschen die Notwendigkeit rascher
Entscheidung, die nicht theoretisch zu treffen ist, sondern praktisch (nicht:
Herr, Herr sagen, sondern den Willen Gottes tun), nämlich durch restlose Sin-
nesänderung. Der Gottesstaat ist also eine von Gott geschaffene Gemeinschafts-
form für Menschen, und zwar schon hier auf der Erde. Gottes Wille allein wird
da herrschen, und die Menschen werden ihren Eigenwillen aufgeben und ganz
im Willen Gottes geheiligt werden. Das von den Propheten verheißene Reich
der Gerechtigkeit und des Friedens wird damit Wirklichkeit werden.

Bei den nach dem Tode Jesu sich bildenden Gemeinden seiner Anhänger
wird der Gottesstaat sehr bald transzendiert, und die zum Gemeindeleben
nötigen Ordnungen werden aus der Überlieferung jüdischer Gesetzlichkeit ent-
nommen; auch Paulus macht hiervon keine Ausnahme, sondern schlägt — wie
Troeltsch treffend sagt — sozialkonservative Wege ein. Das einzig-neue, origi-
nelle dem Judentum und der hellenistischen Umwelt gegenüber ist die Erhe-
bung Jesu zum Christus, einer begrifflichen Verschmelzung des politischen
Messiasbildes mit dem von Jesus verkündigten kommenden Menschen (Men-
schensohn). Jesus wird Kultgott wie Serapis oder Mithras.

Hier tritt nun — in den ersten christlichen Jahrhunderten — die Frage
immer brennender auf: ob diese Entwicklung im Sinne Jesu war, oder ob sie
eine völlige Verkennung und Verfälschung dessen wurde, was Jesus wollte.
Daran schließt sich die weitere Frage: ob überhaupt die Verwirklichung des
Gottesstaates im Sinne Jesu auf Erden unter Menschen möglich ist? Die Kir-
chengeschichte selbst beantwortet diese Frage nicht, sondern zeigt uns rein-
sachlich, wie Konstantin aus rein-politischen Erwägungen heraus Jesus zum
Staatsgott erhob, an die Verwirklichung des Gottesstaates dachte die Kirche
aber sowenig wie Konstantin. Augustinus erkennt am Ende der Antike die
Diskrepanz von Weltstaat und Gottesstaat, löst sie aber nur teilweise, indem
er den Weltstaat für den Christen verwirft, den Gottesstaat in das Jenseits
verlegt.

Nach der Völkerwanderung und dem Zusammenbruch des Imperium Ro-
manum stand der Gottesstaat überhaupt nicht mehr zur Debatte; diejenigen
Christen, denen die Weltstaaten ein Greuel waren, flohen in die Klöster, um
dort kleine Gottesstaaten zu bilden, mit einer Sittlichkeit, die um einige Grade
der spezifisch-evangelischen näher stand als die der übrigen Christen. Das ist
aber nicht die hauptsächliche Bedeutung der Kirche im Mittelalter, die darin

besteht, daß sie die Erziehung der jungen germanischen — später auch slawi-
schen — Völker übernimmt, eine Aufgabe, die sie mit großem Geschick löste,
wenn auch dabei der Gottesstaat nicht verwirklicht wurde. Im späteren Mittel-
alter regten sich aber immer und immer wieder Kräfte, um dieses letzte und
höchste Ziel zu erreichen — die Kirche schied sie aber alle als Ketzer aus, um
die Einheit nicht zu gefährden, die, wie die Geschichte zeigt, nur im Anspruch
der römischen Kirche bestand, als Stellvertreterin Gottes auf Erden über allen
Weltstaaten zu stehen, nämlich als der Gottesstaat. Diese Einheit war aber in
Wirklichkeit nur eine äußere, keine innere, eine wahre coincidentia opposito-
rum. Daher wurde von den Reformatoren auch jener Anspruch der römischen
Kirche unter Rückgang auf das Evangelium bestritten. Bei Luther resultierte
daraus nur eine Anzahl selbständiger Landeskirchen, während Calvin ernst
mit dem Gottesstaat zu machen schien, insofern er eine Theokratie errichtete,
die ein Zwischending zwischen Kloster und Zuchthaus war.

Mit der Neuzeit und dem Aufkommen der modernen Nationalstaaten trat
eine gegen vorher völlig veränderte Situation auf: in allen Gebieten wurde die
Religion und damit die Kirche zurückgedrängt, um andern Größen Platz zu
machen; das gesamte Leben wurde allmählich säkularisiert. Hatte man noch
im 16. und 17. Jahrhundert die Forderung der Toleranz aufgestellt, das Recht
auf freie Religionsübung, so hat das 19. Jahrhundert diese Forderung, wenig-
stens theoretisch, nahezu überall erfüllt. Die beherrschende Stellung der Kirche
im gesamten Leben des Geistes, der Wissenschaft, Erziehung, Politik, ja der
Fürsorgetätigkeit, wurde Schritt für Schritt zurückgedrängt, um rein-welt-
lichen Faktoren Platz zu machen. Der Staat nahm nahezu alle von der Kirche
ausgeübten Funktionen an sich, bis die Kirche zuletzt auf ihre ureigenste Do-
mäne: die Wortverkündigung beschränkt war. Die modernen Staaten mit ihrem
technisch alles erfassenden Apparat erheben den Anspruch, alle Lebensbezie-
hungen und geistig-seelischen Ausdrucksformen der Staatsbürger selbst darzu-
stellen. Kann die Kirche diesen Totalitätsanspruch des Staates anerkennen?
Hier tritt klar die Aufgabe der christlichen Kirchen vor Augen: auf das Wort
Jesu hinzuweisen: der Mensch lebt nicht vom Brot allein, d.h. nicht über den
materiellen, wirtschaftlichen, vergänglichen Dingen der Welt das Bleibende,
Ewige zu vergessen: Gott und sein Reich. Wenn Gott nicht mehr der Staats-
gott ist, haben die Christen sich zum Gottesstaat zusammenzuschließen —
nicht zu einem Staat im Staate, wie es die mittelalterliche Kirche war, son-
dern zu einer weltweiten Gemeinschaft im Geist und in der opferfreudigen
Liebe. — Dann wird ihnen die Verheißung Jesu Wirklichkeit und Erfüllung wer-
den: das Reich Gottes ist mitten unter euch!

Vollborn, Werner: Studien zum Zeitverständnis des Alten Testa-
ments. Mittelstelle für Mikrokopie, Göttingen, Postschließfach 77. 1951.
272 S. Mikrokopie DM 16.40.

Die Frage nach dem Zeitverständnis des Alten Testaments ist in der alt-
testamentlichen Wissenschaft grundsätzlich noch nicht erörtert. Eine wichtige
Vorarbeit dazu ist jedoch geleistet von C. v. Orelli in seinem Buch: „Die He-
bräischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit", Leipzig 1871. Diese Arbeit
C. v. Orellis beschränkt sich aber wesentlich auf sprachgeschichtliche Unter-
suchungen hebräischer Zeitbegriffe und deren Wesensbestimmung. Die an-
gezeigte Arbeit beginnt im ersten Teil zwar auch mit einer begriffstheologischen
Untersuchung hebräischer Zeitbegriffe. Der Verf. kommt dabei zu ähnlichen
Ergebnissen wie C. v. Orelli, jedoch sind in der angezeigten Arbeit durch reich-
lichere Heranziehung von Stellenmaterial die Ergebnisse hinsichtlich der Be-
griffsbestimmung hebräischer Zeitausdrücke teilweise schärfer hervorgetreten
und die Linien weiter ausgezogen. Der Verf. stellt als das Ergebnis der Unter-
suchung hebräischer Zeitbegriffe folgende Gesichtspunkte heraus: 1, Das AT
kennt keinen abstrakten Zeitbegriff. 2. Das AT reflektiert nicht über die „Zeit",
sondern schaut sie. 3. „Zeit" ist im AT ein Ereignis innerhalb der Zeitlichkeit,
„Zeit" ist das Geschehen in seinem Vollzug. 4. Die Begriffe der „Ewigkeit",
im absoluten Sinne verstanden, meinen Gott selber als den, der da war, der da
ist und der da sein wird. In diesen Aussagen des AT ist die „Zeit" überwunden;
d. h. ist sie aufgehoben.

Das eigentliche Anliegen der angezeigten Arbeit aber geht hinaus über
die Fragen, die C. v. Orelli sich gestellt hat. Sie versucht, das Wesen der Zeit
und seine Entfaltung in der Verkündigung des Alten Testaments herauszu-
arbeiten. In dem ersten Abschnitt des zweiten Teiles der angezeigten Arbeit
ist gesprochen von der Eigenart des alttestamentlichen Zeitverständnisses, die
als „Vergegenwärtigung des Geschehens" zu bezeichnen ist. Es ist damit ge-
meint, daß im AT Ereignisse der Vergangenheit gegenwartsbezogen verstanden
werden. Das AT sieht Ereignisse der Vergangenheit nicht in ihrem chronolo-
gischen Ablauf im Sinne einer kontinuierlichen Linie, sondern begreift vergan-
gene Ereignisse als Geschehnisse, die auf derselben Ebene liegen, in der Gleich-
zeitigkeit mit der Generation, die auf sie schaut. Diese „Vergegenwärtigung des
Geschehens" ist aufgezeigt: 1. an dem Ereignis des Bundes vom Sinai, dem mit
den Vätern und an anderen Ereignissen, die im Laufe der Geschichte des israe-
litisch-jüdischen Volkes geschahen und die von späteren Generationen be-
griffen werden als ihr eigenes Erlebnis, 2. an der Erscheinung, daß das AT die
Vergangenheit im Bilde der Gegenwart schaut, so wie die Jugend im Bilde des
Alters enthalten ist, 3. an dem literarischen Problem der Nachgeschichte, an
dem aufgezeigt wird, daß die sinngemäßen literarischen Zusätze einer späteren
Zeit verstanden und gehört werden als die Stimme des ursprünglichen Ver-
fassers, 4. an der Erörterung des Begriffes "Dt und einiger Gleichnisse des AT,
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