Schürer, Emil [Begr.]; Harnack, Adolf von [Begr.]

Theologische Literaturzeitung: Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft

72.1947

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Theologische Literaturzeitung 1947 Nr. 2

ihn hinauszugehen, als wir den Grund für diese säkular mytho-
logische Interpretation nicht in der besonders verwundbaren
Struktur des Barthschen Denkens, sondern im „theologischen
Schicksal" schlechthin erkannten: Jede Theologie kann so
interpretiert und von ihrer Autorität abgelöst werden. Die
Frage ist nur, ob das ein sachgemäßes Verstehen ist.

Vielleicht ist es gut, wenn wir die säkulare, „philosophi-
sche" Verstehbarkeit theologischer Gedanken an einem ganz
konkreten Punkt untersuchen: an den Aussagen des Paulus
über die Erkennbarkeit Gottes im i.Kap. des Römerbriefes
(V. i8ff.).

Es handelt sich dort um folgende Feststellungen:

1. Gott ist erkennbar in seinen Werken.

2. Obwohl er aber objektiv offenbar ist, haben die Men-
schen ihn nicht „gepriesen" und ihm nicht „gedankt", d.h. sie
haben ihre geschöpfliche Abhängigkeit nicht ernst genommen,
haben ihn nicht als den Herrn der Schöpfung anerkannt.

3. So „ward ihr unverständiges Herz verfinstert" und sie
„wurden entleert in ihren Gedanken".

4. Als Folge wenden sie sich dem Bilde des Menschen
und den „vierfüßigen, kriechenden und fliegenden Tieren" zu,
um sie zu verehren. Der Mensch formt sich Gott nach seinem
Bilde. Er verkehrt Schöpfer und Geschöpf. Er bleibt deshalb
letztlich im Monolog mit sich selbst.

Dieses vieraktige Drama, das die natürlich autonome
Gotteserkenntnis in ihrem großen Scheitern zeigt, schwingt um
die beiden Brennpunkte: daß Gott wohl objektiv der Erkennt-
nis verfügbar sei, so gewiß er an der Gleichnisgestalt der
Schöpfung abgelesen werden könne; daß der Mensch aber davon
keinen Gebrauch mache, da er Gott nicht anerkenne und in-
folge dieser Nicht-Anerkenntnis Gott in menschen- oder tier-
ähnlichen Bildern zu erkennen glaube.

Die Erkenntnis Gottes wird also nach Paulus nicht durch
intellektuelle oder religiöse Empfänglichkeit bestimmt oder
verhindert, sondern durch eine Tat des Menschen: durch
seine Anerkenntnis oder aber durch seine Nicht-Anerkenntnis
Gottes. Man kann Gott folglich nicht erkennen, ohne ihn vor-
her anerkannt, ohne sich in die Unterordnung des Geschöpfes
begeben zu haben. Die „normale Reihenfolge" wird also um-
gekehrt (vgl. Pascal Pensees Nr. 100): Es ist nicht so, daß ich
erst Gott bewiesen bekommen müßte, um daraus dann in
einem zweiten Akt die praktische Folgerung meines Gehor-
sams und meiner Unterordnung zu ziehen, sondern umgekehrt:
Zuerst muß ich die Bereitschaft zum Gehorsam aufbringen,
ehe ich ihn zu sehen vermag. Sonst befinde ich mich in einer
inadäquaten Haltung gegenüber Gott. Und wenn ich die
falsche Einstellung zu ihm habe, bekomme ich ihn nicht „ins
Visier". Dem Menschen, der sich selber für Gott hält, ist
Gotteserkenntnis unmöglich. Sein Wunsch, Gott zu sein, wird
dann zum Vater seiner Gedanken über Gott und läßt ihn nach
dem eigenen Bilde geformt sein. Deus est mutabilis quam
maxime . . . Qualis est enim unusquisque in se ipso, talis est ei
Deus in objecto. (Ficker, Röm.-Br. II, 72,4). Jesus meint das-
selbe, wenn er davon spricht, daß nur der, der aus der Wahrheit
sei, seine Stimme hören könne, und daß nur der, welcher den
Willen seines Vaters im Himmel tue, dessen inne zu werden
vermöchte, ob seine Lehre von Gott sei oder aber — modern
gesprochen — der gewöhnlichen Immanenz entnommen sei
und sich deshalb qualitativ nicht von allen andern Lehr-
meinungen oder Selbstauslegungen unterscheide. Es läuft
immer auf die eine These hinaus: daß ich „in Ordnung", d.h.
in der Wahrheit der mir zukommenden Unter-Ordnung unter
Gott existieren muß, wenn ich die Orientierung für die gött-
lichen Dinge behalten und sie erkennen soll.

Nun ist ja zweifellos der aus alle dem herauszudestillie-
rende Satz: daß der Akt der Anerkenntnis den Akt der Er-
kenntnis trage, auch außerhalb seiner Beziehung auf die cogni-
tio Dei philosophisch einsichtig. In gewisser Weise liegt er
schon in Kants Gedanken vom Primat der praktischen über
die theoretische Vernunft vor. Daß in jeder Wahrheitserkennt-
nis eine sittliche Entscheidung einbegriffen ist, die den Er-
kenntnisakt überhaupt erst einem psychisch kausalen Ablauf
entnimmt, ist sozusagen ein Axiom philosophischen Erkennens,
das in expliziter Weise wohl zuerst von Lotze ausgesprochen
wurde.

So stellt gerade die angezogene Römerbriefstelle sehr leb-
haft die Frage, ob sie nicht •— wiederum in mythologischer
Kostümierung durch den Gottesbegriff — eine Existenzaus-
sage mache, die völlig losgelöst von der angeblich sie ermäch-
tigenden Offenbarungsautorität ihre Geltung besitze und auch
unabhängig von ihr verstanden werden könne.

Dabei ist ohne Weiteres zugegeben, daß diese Struktur
unseres Erkennens durchaus von der philosophischen Ebene
aus einsichtig ist. Ja man wird sogar sagen dürfen: es wäre

denkbar, daß die Theologie sie der philosophischen Erkennt-
nistheorie entlehnt hätte.

Damit wäre aber doch nur gesagt, daß sich hier eine theo-
logisch beschriebene Wirklichkeit des menschlichen Denkaktes
bedient oder besser: an ihn „appelliert" hätte, damit er sich
ihr zur Verfügung stelle. Der eigentliche Verkündigungs-
inhalt ist aber nicht die soeben sichtbar gemachte Reihenfolge
von Auerkennen und Erkennen, sondern die mit Hilfe beider
intendierte Gottes Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit kann nicht
mit dem Argument eliminiert werden, die Einsicht in das Ver-
hältnis von Erkennen und Anerkennen sei auch abgesehen
von ihr möglich, es sei hier lediglich der Entscheidungscha-
rakter des menschlichen Existierens einschließlich aller seiner
Funktionen, z.B. seiner Erkenntnisakte, beschrieben.

In zwei entscheidenden Zügen würde eine solche Argu-
mentation dem Text und seinem Selbstverständnis nicht ge-
recht: Einmal würde Paulus wohl durchaus zugeben, daß
die in Rom. 1 gemeinten „Heiden" in ihren philosophischen
Exemplaren Einsicht in dies Verhältnis von Anerkennen und Er-
kennen besitzen. Sie könnten es möglicherweise sogar von So-
krates oder Piaton gelernt haben (vgl. Krüger, Einsicht und Lei-
denschaft, Frankfurt/Main 1939, S.62ff.). Das Problem besteht
aber darin, daß sie dieses ihr Wissen nicht auf Gott anwenden.
Da der Mensch in der grundsätzlichen Nicht-Anerkennung
Gottes lebt, die er als seine Freiheit bezeichnet (Vokabeln tun
nichts zur Sache; es ließen sich noch viele Varianten des Frei-
heitsbegriffes zitieren!), so ist sein Blick grundsätzlich getrübt
für die Tatsache, daß sich ein Anerkenntnisakt überhaupt auf
die Gotteswirklichkeit zu beziehen hätte. Man könnte noch
prägnanter sagen: Da nach Paulus die eigentliche Schlüssel-
stellung zur Gotteserkenntnis, nämlich das Geschöpf-sein-
wollen, das Unter-Gott-bleiben-wollen, das In-Ordnung-sein-
mit-ihm verloren ist, muß notwendig auch der Akt der Selbst-
erkenntnis versagen, der den Menschen zwingen würde, das
in Rom. 1 verkündete Gericht und die ebenfalls proklamierte
ira Dei nun auf sich zu beziehen.

Damit ist schon die zweite Tatsache angerührt, die nach
dem Selbstverständnis des Textes für den säkularen Leser un-
einsichtig ist und uneinsichtig bleiben muß, solange er sich
nicht an den Ort begibt bzw. an den Ort rufen läßt, an dem
der Text selber steht: nämlich „unter Gott". (Daß dieser Ort
„allein aus Gnaden", allein aus Berufung und nicht mit Hilfe
religiöser, sittlicher oder Erkenntniswerke erreichbar ist, bildet
bekanntlich den Eckpfeiler der paulinischen Botschaft).

Diese zweite Tatsache besteht darin, daß ich „von mir
aus" nicht in der Lage bin, die formal festgestellte Verhältnis-
bestimmung von Erkennen und Anerkennen nun auf mein
Schicksal mit Gott anzuwenden. Ich kann mich wohl erkennt-
nistheoretisch durch Paulus belehren lassen oder mein schon
gegebenes Wissen durch ihn mehr oder weniger erfreut be-
stätigen lassen. Aber ich bin „von mir aus" — oder paulinisch
gesprochen, mit Hilfe meiner Werke, meines tätigen, der
eigenen Initiative entspringenden Einstellens auf Gott — nicht
in der Lage, meine persönliche Betroffenheit von dem Text,
dem Gericht und dem „Zorn" zu entdecken. Die Tatsache,
daß meine Götter und meine Weltanschauung gemeint sind,
in denen ich die letzte Wirklichkeit zu haben meine, das kann
ich mir selber nicht geben. Ich kann mir selber das Wissen
nicht geben, daß hier mea res agitur. Luther hat diesen wich-
tigen Tatbestand immer wieder bezeichnet, wenn er davon
spricht, daß ich die Heilslehren wohl einzusehen vermöchte,
daß ich es aber nicht dahin bringen könne zu glauben, daß
sie mir gelten. (Bloße „notitia" im Verhältnis zur „mea res").

Auch die Teufel „wissen", daß Gott ist---und

zittern (Jakobus 2, 19).

Der Grund, warum ich nicht darüber verfüge, ist nun
selbst wiederum nicht von einem gegenständlich neutralen Ort
aus zu erkennen. Sondern der Ort, von dem aus ich das allein
verstehen kann, ist immer das Selbst; oder genauer das Selbst,
insofern es immer ein bestimmtes Verständnis seiner selbst hat:

1. Wir denken zunächst an das Selbst, das meint, es könne
sich kraft geistiger Autonomie aus sich selber verstehen, d.h.
es brauche ihm nicht erst gesagt zu werden, wer es ist, es
brauche deshalb keine Offenbarung, in deren Licht es sich
selbst zu erkennen vermöchte. Das Licht der Selbsterkenntnis
sei durchaus intra und nicht extra se vorzufinden. Indem es
den Weg der Redlichkeit seines Denkens gehe, leuchte ihm
dieses Licht.

Dieses Selbst wird sich seine Weltanschauung, seine Reli-
gion anders erklären, als es Paulus hier tut, wobei es durchaus
zugeben mag, daß diese Existenzdeutuug für Paulus so richtig
gewesen sein könne : Er verstand sich eben in jenen Aussagen
selbst, so wie ich mich auch zu verstehen habe. Er stellt sich
gleichsam in jenen Worten vor und ich kann diese Worte des-
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